聖約神學的主要論點 THESES ON COVENANT THEOLOGY
By Dr. R. Scott Clark -Associate Professor of Historical and Systematic Theology
Westminster Seminary California
原文登載於：http://www.wscal.edu/clark/covtheology.php
唐興 譯
一、前言 Prolegomena
１．聖經神學是全部聖經啟示的組織架構。
２．聖經中聖約的型式是源於並適應古代中東文化的背景，在這個背景中來了解聖約是必須的。
３．聖約是對聖經的啟示和正典的本質與權威性最和諧一致的解釋。
二、歷史性與神學性的論點 Historical/Theological
１．聖約神學並非是從十六或十七世中無中生有的，而實際上，所有歸正聖約神學的各個組成部份，在這以前就已經存在，並且早就有了開端。
２．正統歸正神學致力於聖約神學是為了要將救贖的歷史表明在他們的釋經學和教義學之中。
３．從正統歸正神學的認知來看，歸正神學與聯邦神學之間的區分是沒有義意的。
４．正統路德宗似乎是拒絕了歸正聖約神學，因為他們認為它把律法和福音混淆了。
５．歸正神學致力於聖約神學並不是要改正或排斥路德的突破，而是為了要保存更正教的救恩教義，並且與稱義和成聖建立密切一致的關係。
６．古典的歸正神學的教導有三個聖約：救贖之約、工作之約、和恩典之約。
三、聖經與解經方面的論點 Biblical/Exegetical
１．聖經的神與他的受造者的關係是建立在約的上面：從永恆的救贖之約（covenant of redemption），在創造時的工作之約（covenant of works），於護理之中的保存之約（covenant of preservation），和在救贖之中的恩典之約（covenant of grace）。
２．何西阿書六７（像亞當）確實証明聖經的作者對墮落前的工作之約的意識是的確存在的。
３． 使徒保羅預先設定了墮落前的工作之約的存在（羅二１３，四４）。
４．亞當的被驅逐離開生命樹（創三２２－２４），証實了工作之約中試驗的特質。
５．工作之約是具有多重的象徵（sign）和記號（seal）的，它們包括了：創造的安息日、知識善惡樹、和生命樹。
６．首次在創世紀三１５中所被宣告的福音的應許就是恩典之約，也就是被那一位中保所揀選的人的救恩。
７．恩典之約是在救贖歷史中福音施行的歷史進展紀錄。
８．第一個諾亞之約（創六１７－１９）是特定的，也是對恩典之約的一種施行和管理。
９．第二個諾亞之約（創九８－１７）是一個普世性的非救贖之約，它應許了對審判的抑制，直到最後的日子。
１０． 亞伯拉罕之約是對亞當所頒布的墮落後的聖約/應許（創三１５－１７）的一種重新頒佈。
１１． 在救贖的歷史之中，恩典之約是在亞伯拉罕裡面被重新頒布的，這樣，亞伯拉罕就成為所有信者之父了（羅三１５，１７）。
１２． 亞伯拉罕之約在邏輯上和在歷史上先於摩西之約。
１３． 在基督裡被重新頒布的是亞伯拉罕之約，而不是摩西之約。
１４． 對亞伯拉罕的「土地的應許」（創十五１８；出六４；士二１）是新約將要臨到的祝福的預表（創二４；加三１４；來八）和最終狀況的預表（來十一１０）。
１５． 所有在摩西之下被稱義的人都是唯獨靠著恩典、唯獨藉著信心、和唯獨在基督裡而被稱為義的。
１６． 就「土地的應許」來說，摩西之約是為了教導的緣故（加三２３－四７），也是對亞伯拉罕之約的重新頒布。
１７． 就稱義和救恩來說，摩西之約是恩典之約的一種施行管理。
１８． 以色列人是藉著恩典得到並保有了應許之地（王下十三２３），但是他們被逐出的原因是未能遵行那一個暫時性的、預表性的、教導性的工作之約（創十二７；出六４；申二十九１９－２９；王下十七６－７；結十七）。
１９． 恩典之約，於墮落後的歷史中被啟動，是位於亞當、諾亞、和亞伯拉罕之下的倒數第三順位，是位於新約的倒數第二順位。
２０． 「舊約」這個名詞是被用來說明摩西時期的，而不是指道成肉身以前的所有時期，也不是毫無區分的指所有的希伯來文和亞蘭文的聖經而言。
２１． 新約的「新」是相較於摩西之約而言，而非亞伯拉罕之約。
２２． 舊約對新約來說是具備了暫時性的和預表性的義意。
２３． 以救贖歷史的義意而言，舊約（摩西之約）偏重於律法（字句）的職事；新約偏重於聖靈的職事（林後三）。
２４． 新約是對亞當的應許（創三１５）和恩典（亞伯拉罕）之約的應驗。
２５． 新約是一個事實，是道成肉身之前的那些樣式和影子所預表的事實。
２６． 律法（工作之約）和福音（恩典之約）的關係可以用歷史和釋經學來區分。
２７． 就釋經學來說，律法（工作之約）和福音（恩典之約）的區別在於：律法（工作之約）是講到我們個人必須恆久不斷地完全遵行律法的要求才得以稱義；福音（恩典之約）是講到基督已經替我們完全地遵行了律法。
２８． 以救贖的歷史來說，律法和福音的區別，是在於工作之約和恩典之約的不同。
２９． 以救贖的歷史來說，律法和福音的區別，也在於摩西與基督的不同。
３０． 當律法和福音的區別被看做是摩西與基督的不同之時，也可以說律法在福音之中，以及福音在律法之中。然而，當我們從釋經學來思考律法和福音的區別的時候，這種說法就不適當了。
四、系統神學和教義上的論點 Systematic/Dogmatic
１．聖約神學是歸正神學的本質，改變聖約神學就等於改變了歸正神學的實體。
２．救贖歷史中聖約的安排和聖經中有關聖約的漸進性啟示不僅僅是一種習俗而已，它們也反映出神三位格之間的相互關係。
３．聖經中所有的聖約都含有應許性的祝福和威脅性的危險。
五、救贖之約 The Covenant of Redemption (pactum salutis)
１．時間之前的救贖之約乃是處於工作之約、恩典之約、和救贖歷史的順序的背景之後。
２．在救贖歷史之中，救贖之約對神的兒子而言是講到祂的工作，對我們而言是講到神賜給我們的恩典。
３．救贖之約的聖經基礎是：詩一百一十；約五３０；六３８－４０；十七；加三２０；以及其他經文。
４．基督作為被揀選者的代表，以祂主動性和被動性的順服完全的滿足了救贖之約的法律義務與要求。
５．認為救贖之約有趨向於三神論是忽視了實利的（economic）與本體的（ontological）三位一體之間的區別。
６．聖靈的工作在救贖之約之中未被討論到，這是因為其重點在於客觀救贖的完成，而非主觀救贖的施行。
７．聖靈的確承諾要將基督的已完成的救贖工作施行於被揀選者的身上（約十五２６），因此，聖靈的工作可以說是被整合於於救贖之約之中。
六、工作之約 The Covenant of Works (foedus operum)
１．墮落前的聖約，以它的條件來說可以被稱作工作之約，以它的目的來說可以被稱作生命之約，以它的場景來說可以被稱作大自然之約。
２．對歸正神學而言，工作之約與律法是相同的，它們都講到：這樣做，就得活。
３．耶穌基督替祂的子民，以祂的主動性和被動性的順服，履行完成了工作之約。
４．工作之約原是為了要得著永生之道，因為亞當的墮落，它就被廢除了。
５．墮落之後，工作之約的條件仍然繼續地約束著所有具理性的受造物，這些條件必需經由個人或代理人來完全的滿足。
６．任何人如果否定墮落前的工作之約，他就危害了聖經和更正教稱義的教義：唯獨靠著恩典、唯獨藉著信心、惟獨在基督裡。
七、恩典之約 The Covenant of Grace (foedus gratiae)
１．每當我們用到聖約的一些措詞時，我們都應該特別的說明是那一個聖約。
２．救贖之約不同於恩典之約，它也是恩典之約的基礎與根據。
３．把工作之約與恩典之約的條件相互混淆是可悲的神學誤謬。
４．恩典之約的條件可被廣義的用也可被狹義的用。當被廣義的使用時，它是指著每一個受浸而進入信基督的聖約團體的人而言。當被狹義的使用時，它是專指著某些人而言，他們承受了基督雙重的恩惠：稱義與成聖。
５．廣義的說，恩典之約與揀選是不相同的，所有的被揀選者都包括在恩典之約裡面，但是，所有在恩典之約之內的人並不都是被揀選者。
６．狹義的說，恩典之約是僅指被揀選者而已。
７．對恩典之約的區分是合理的和必要的：有一部分的人是處在廣義的（外在的）聖約裡；有一部分的人是同時處在廣義的和狹義的（內在的）聖約裡。
８．恩典之約的內在與外在的區別是區分有形的教會和無形的教會的必然結論。
９．否認內在與外在的區別必會導致對揀選和神旨意的混淆，或會認為有兩種不同的揀選：有關旨意的和有關聖約的（就是一種暫時的、歷史的、和條件性的揀選）。這種觀點在所謂的"Federal Vision"神學中是很明顯的。
１０．福音不是對揀選的應許，而是從罪中的一種恩典和全能的拯救，這救恩是唯獨藉著信心才 能得到的。
１１．恩典之約有兩個福益：稱義與成聖。稱義在邏輯上前於成聖。
１２．稱義的唯一根基據是基督的主動的和被動的順服完全滿足了工作之約的要求。
１３．「稱義之信心」（justifying faith）的對象是：基督為了我們成為救贖之約的保證人（Surety）；基督為了我們完成了工作之約；基督為了我們成為恩典之約的中保（Mediator調停者）。
１４．稱義唯一的方法和恩典之約唯一的條件是就是：那一種接受的、安息的、和向外看的信心，也就是信靠基督祂遵行了工作之約。
１５．唯有相信者才得著聖約主要的福益。
１６．對歸正神學來說，恩典之約就是福音之約，因為它們有相同的條件與要求。
１７．稱義的信心乃是恩典之約唯一的條件與方法。
１８．恩典之約是在墮落之後被啟動的，與工作之約有明顯的區別。
１９．從啟源來說，福音的授予是無條件的；但是接受它的福益是有條件的：那條件就是稱義的信心，信心的本身乃是神賜給祂所揀選的人的唯一的禮物。
２０．「單一聖約神學論」或拒絕區分工作之約和恩典之約都暗示其對福音和律法的區別的混淆不清。
２１．「靠著恩典入門，藉著行為得保守（in by grace, stay in by works）」的口號通常是與所謂的「保羅神學的新觀點（New Perspective on Paul）」有關聯的。其實它正是保羅所譴責的加拉太教會異端。
２２．藉著信心而得著恩典之約的福益以及這信心的目標（基督）的美德，這是神的恩典，而不是因為這信心的品質、德行、或聖潔。
２３．將聖約神學法律和關係方面的觀點相互並論是不必要的。對這三個聖約而言，公義和法律乃是個人與神的關係的前題。
２４．聖潔是恩典之約的第二個福益，它源於稱義（flows from justification）。
２５．聖潔（Sanctity）與稱義（justification）同樣是神的恩典。
２６．聖潔在邏輯上和道德上是必要的，它是重生、信心、和稱義的證據。
２７．與成聖（sanctification）的關係來看，信心可以說是有功效的，它的開端與維持都是出於神的恩典，但是成聖的恩典乃伴隨著人的合作。
２８．聖潔並非是稱義的方法（instrument）或根據（ground）。
２９．聖潔乃出於正當地執行神聖命定的聖約記號和標記。
３０．道德法（moral law）的第三個功用就是聖約生活的規範。
３１．否認律法的第三功用會導致「反律法主義」。
３２．律法的第三功用，與第一功用一樣，都是要把我們推向基督。
八、有關教會的論點 Ecclesiastical
１．教會不但是普世性的也是地方性的表明基督信仰的聖約團體（Christ confessing covenant community）。
２．在表明基督信仰的聖約團體中，神命定了三個特定的職務：牧師、長老、和執事。
３．基督徒有責任要加入一個表明基督信仰的聖約團體。
４．一個真正的、表明基督的聖約團體的標記乃是：傳講純正的福音（恩典之約）、執行純正的聖約記號和印記（聖禮）、和執行教會的紀律。
５．在真正的表明基督信仰的聖約團體以外，是無法活出純正的基督徒生活的。
６．表明基督信仰的聖約團體的成員，接受了聖約的記號和印記，在道德上有責任要在生活上忠於這個聖約團體並且經常的和持續的使用恩典的媒介（the means of grace）：就是神的話和聖禮（Word and sacrament）。
７．參與恩典的媒介可以說是恩典之約的要求，或是道德上的義務，或是恩典之約的第二個條件；但這些都是不同於那恩典之約的正當的條件和方法。
８．聖約的聖言有兩個部份：律法和福音。
９．宣講福音乃神所命定，藉著宣講福音，聖靈把信心作在恩典之約的成員心裡。
１０．恩典之約有兩個記號和印記（聖禮）：浸禮和聖餐。
１１．聖禮表明了和印記了信徒與基督的死與埋葬的身份和聯結。
１２．因為是恩典之約的記號和印記，它們是福音而非律法。
１３．聖禮是所有受禮者的記號（sign），是被揀選者的印記（seal）。
１４．聖約的記號和印記是被揀選者的祝福，但是也為不被揀選者帶來危難。
１５．因為有形／無形（內在的／外在的）的區別，參與聖約的記號與印記有可能帶給人害處（林前十；來六；十）。
１６．對所有的信徒而言，聖約的記號與印記是恩典的媒介。
１７．因為否認了內在／外在的區別，「聖約的目的（covenant objectivity）」的鼓吹者教導一種聖餐的觀點，這種看法與羅馬天主教的「聖禮傳達恩典（ ex opere operato）」觀念實際上是沒有區分的。
１８．聖餐與浸禮的不同在於浸禮是進入恩典之約的記號和印記。
１９．在救贖的歷史中，浸禮是繼割禮之後成為進入恩典之約的記號和印記。
２０．廣義來說，所有的受浸禮者都可以說是進入了恩典之約。
２１．浸禮的本身並不能使人重生，或使受浸禮者與基督聯結。
２２．聖經要求未接受過浸禮的成人初信者接受浸禮。
２３．聖經教導聖約的兒童的浸禮。
２４．聖約兒童的接受浸禮不是認為他們會重生，而是基於神的命令和附屬於浸禮的應許。
２５．每一個反對聖約（嬰孩）受浸的意見，就等於是反對在新約之父亞伯拉罕之下所執行的聖約（嬰孩）割禮，這樣的看法是不合理的。[1]
２６．正如進入聖約的舊記號和印記（割禮）只能遵行一次，新的記號和印記（浸禮）也只能遵行一次。
２７．聖餐與浸禮的區別在於：聖餐是聖約更新的記號和印記。
２８．以聖餐是聖約更新的記號和印記來說，聖餐對那些不能了解基督（在聖餐）同在的本質，以及不認識聖餐是附帶著祝福和傷害的人是不適當的。
２９．聖餐是所有以色列（聖約）筵席的應驗。
３０．就如同信徒吃逾越節的羊羔，基督是真正的神的羔羊，祂的確和真實的出現在聖餐中。
３１．在聖餐中，經由聖靈的運作，信徒藉著信心吃基督真實的身體和血。
３２．因為舊約的聖約團體每當他們聚會時都有吃喝的筵席，也因為聖餐是基督命定的聖約更新的記號和印記，每當新的聖約團體聚集時都應該遵行聖餐。
九、辯証的論點 Polemics
１．就如「時代論」（Dispensationalism）一樣，「新聖約」神學（NCT）的釋經學的三一神觀念是有缺失的。
２．「新聖約神學」忽視了恩典之約的一致性。
３．「新聖約神學」沒有注意到摩西和基督之間的明顯不連續的事實。
４．「新聖約神學」並不區分摩西和亞伯拉罕之間的不同。
５．「新聖約神學」傾向於反律法主義。
６．時代論的歷史的三個階段（傳統的時代論、修正的時代論、漸進的時代論）中的前兩個時代論是與聖約神學有牴觸的。
７．傳統的和修正的時代論傾向於一種摩西與基督之間激烈的（馬西安教）斷裂。[2]
８．如同神治論（Theonomy）一般，時代論錯誤的把摩西時代的聖約當作是目標，而摩西時代的聖約是一個暫時的、預表性的安排。
９．因為安置了兩種不同的子民，時代論主義使基督以祂的肉身所拆除的分隔牆復活了。
１０．因為行政的和獻祭的律法是特別的和特意的與舊（摩西之）約有關聯，在基督君王和祭司的工作上已經完成和滿足了這些律法的要求，基督徒不再受它們約束。
１１．摩西時期的行政律法是特別的和特意的與暫時的和預表性的舊約相連的，除了「摩西－大衛」的神權政治時期以外，它從未要被用來作為其他時期的標準，。
１２．任何要重新設立摩西的行政律法，或是它們的處罰的企圖，都沒能理解舊約（摩西時期之聖約）那預表性的、暫時性的、和民族性的特質。
１３．道德律法，在它表明了神的道德旨意內容的層面，是與舊約的獻祭無關聯的，它仍然不曾間斷地約束著全部的人類。
１４．在新約裡，只有律法的第二功用約束著政府。
１５．有兩個國度：神的國度和人的國度。
１６．兩個國度都在基督的權柄之下，但是卻是按著不同的方法來管理的。
１７．按著各國度不同的本質，基督徒在基督的主權之下同時生活於兩個不同的國度之中。
１８．神的國度講到執行神的話和聖禮的職事。
１９．人的國度講到在政府和教會的領域中行使權力。
２０．因為兩個國度是有區別的，因為十誡與自然法在實質上是相同的，所以基督徒應該在政府的領域中，根據對律法的第二功用的普世性和天然的認知，來擁護法律和政策。
